Что можно противопоставить глобализации?

CCCР был империей, наследующей русской имперской традиции. Характерными чертами этой традиции было сохранение специфики культур тех народов, которые входили в состав империи и не колониальный принцип ее устройства, подразумевающий, что даже к колониям (крайне не многочисленным) относятся примерно так же, как к своим губерниям. Совсем другое дело Британская империя, которая проводила жесткую грань между ядром и очень обширной колониальной периферией и относилась к населению и культуре этой периферии примерно так же, как конкистадоры к американским индейцам.

Сегодня же мы наблюдаем процессы глобализации, когда, прежде всего, глобализируются труд и капитал. Труд мигрирует туда, где больше заработок, а капитал перемещается туда, где есть дешевая рабочая сила. Этот процесс постепенно утопляет, как выразился бы Маркс, «в ледяной воде эгоистического расчета», как специфику национальных культур, так и специфичность как таковую.

Да, культуры имеют различную степень иммунитета к такому стиранию лица. Так, например, большинство китайцев остаются китайцами и, выучившись на Западе, все равно возвращаются на свою родину. Но процесс все равно идет. В итоге появляется чуть ли не новый тип человечества — «глобики». С одной стороны идет наращивание атомизации, казалось бы, дающей возможность для личностной свободы, которая не ограничивается никакими жесткими социальными и культурными механизмами, а с другой, очевидно стирается то, что можно назвать человеческим характером, специфичностью. Ведь даже человек из крестьянской общины, которая имела очень жесткие регуляторы, на удивление умел сохранять лицо. Русская классическая литература полна очень яркими и разными характерами людей из народа. То есть, получается, по факту, жесткие установки традиционного общества и суровые условия выживания давали возможность на какое-то личностное существование, а процессы глобализации по крайней мере в своем пределе — нет. В итоге вырастает новая генерация атомизированных индивидуумов, которые отличаются друг от друга только цветом штанов, статусом в социальных сетях и другими внешними атрибутами. Внутреннее же содержание стирается, или вытесняется в какие-то такие глубины, что его проявления перестают влиять на реальность.

Такая глобальная стирка порождает новый тип глобального сознания, которое востребует определенную метафизику. С точки зрения религии и культуры эта востребованность выражается в стремлении к тому, что можно назвать словами «радикальный экуменизм». Такой экуменизм грозит объединить под одной «крышей» не только христианские конфессии, но и вообще все учения воедино, лишив их специфических черт, то есть лишив их содержания. А следом будет стерта и специфичность культур как таковых, ибо все культуры (даже если они светские) нерасторжимыми узами связаны с теми или иными духовными традициями, которые их породили. После подобного стирания сначала религиозно-духовных, а потом и культурных специфических черт будет стерто представление о личности, ибо о какой личности можно говорить в мире тотальной универсализации всего?

Как я сказал, такая стирка адресует к определенной метафизике, лежащей в ее основе. Подробное описание этой метафизики не входит в задачу данной статьи, но в первом приближении ее можно охарактеризовать как «радикально языческую». Что я имею в виду?

В своей классической книге «Истории веры и религиозных идей» Мирча Элиаде пишет:

«Как мы уже не раз отмечали, на протяжении веков противопоставление Добро-Зло было лишь одним из многих примеров космических, политических и религиозных диад и полярностей, которые обеспечивали ритмичное существование жизни и мира. То, что вылилось в два антагонистских начала, Добро и Зло, прежде было всего лишь одной из многих формулировок, посредством которых выражались антитетические, но взаимодополняющие аспекты реальности: день/ночь; мужской пол/женский пол; жизнь/смерть; плодородие/бесплодие; здоровье/болезнь и т.д. Другими словами, Добро и Зло участвовали в космическом, а, значит, и в человеческом ритме, который китайская мысль определила как чередование двух принципов ян и инь».

То есть историческое древнее язычество стремилось так или иначе оформить представление о разделении добра и зла, что было сделать крайне трудно ввиду причастности этих понятий «взаимодополняющим аспектам реальности», движение которой представлялось циклическим. Эти мучительные попытки показывают глубинную человеческую волю к свободе и добру, которые без фундаментального отделения добра от зла невозможны. Те же способы, которыми древние общества и их учения пытались осуществить это краеугольное разделение, во многом определили специфику различия их культур. Так, например, в древней Греции разделение на «плохих» титанов и «хороших» богов олимпийского пантеона проведено достаточно жестко. А вот в Индии разделение на «хороших» дэвов и «плохих» асуров носит более мягкий характер. Но и в Индии и древней Греции, несмотря на это разделение, все равно вынуждены были так или иначе поклоняться всем богам подряд, ибо такое поклонение диктовало циклическое представление о мире.

Более радикально решили эту проблему относительно поздние учения, такие как иудаизм, христианство, ислам и персидский зороастризм, который доводил разделение добра и зла до дуализма. Авраамические религии противопоставили языческим циклам и многобожию свой монотеизм, который не имеет ничего общего с определенными квазимонотеистическими языческими представлениями. В язычестве были попытки свести все к одному началу и одному божеству, однако из-за представлений о цикличности мира такое начало-божество должно было с необходимостью вмещать в себе и добро, и зло и быть всего лишь «хозяином», «двигателем» мировых циклов. Но подлинный монотеизм утверждает, что бог есть только добро и творит только добро, к которому надлежит стремиться каждому человеку.

Однако сегодня в условиях глобализации и стирания любой специфичности человечество движется в направлении не древнего язычества, с его мучительными попытками по отделению добра от зла, а в направлении именно «радикального язычества», который, в отличие от язычества исторического, будет лишен подобных попыток. Ведь предельное стирание специфичности, всех граней и разделений в своей основе посягает именно на отмену разделения добра и зла. Когда такое краеугольное разделение, свойственное всем человеческим культурам, исчезнет и будет окончательно заменено на «холодную воду эгоистического расчета», исчезнут и гуманизм, и свобода, а потом и человечество как таковое. И именно во имя осуществления этого процесса сначала понадобилась декоммунизация, а потом и дехристианизация.

Как мне представляется, культурное противостояние этому процессу всеобщей духовной универсализации может основываться на чутком отношении к смыслу таких, казалось бы, понятных общечеловеческих слов как: сострадание, любовь, свобода, спасение и других. Ведь в рамках различных учений и культур эти «обычные» слова могут пониматься очень по-разному. На спекуляциях вокруг этих кажущихся простыми понятий и стирании смысловых граней между различным их пониманием в разных культурах и учениях строится очень много подтасовок и опасных «диалогов».

При этом следует иметь в виду, что языческие корни и различные представления находятся не только в разных культурах, но и сложным образом могут переплетаться внутри одной культуры, ибо любая культура в процессе своего исторического развития подвергалась влиянию других.

Так, например, Данте в своем философском трактате «Пир» говорит о «сострадании» следующее:

«Поистине смирение и сострадание — лучшие средства от страха, которым охвачена душа. Эти добродетели, особенно в сочетании друг с другом, позволяют питать твердую надежду на их источник, в особенности сострадание, чей свет вызывает свет любой иной добродетели. Недаром Вергилий, рассказывая об Энее, как наивысшую похвалу применяет к нему эпитет «сострадательный». Но это не та жалость, которую имеют в виду простые люди, то есть горе о чужой беде, являющееся, скорее, особым воздействием на нас этой беды, то есть милосердием, неотделимым от страсти. Сострадание — это не страсть, а некое благородное расположение духа, способное воспринять любовь, милосердие и другие любвеобильные чувства, которые человек питает к своему ближнему».

Тут Данте очень нужно соединить христианское сострадание с языческим представлением у Вергилия. Для этого он специально неверно, о чем свидетельствуют переводчики его трактата на русский язык, переводит употребленное Вергилием слово «pietate», которое означает преданный, благочестивый, добродетельный, как «сострадательный». А далее, разумеется, камня на камне не оставляет от христианского представления о сострадании, заменяя его неким «благородным расположением духа».

Подобные подтасовки позволяют в дальнейшем вести очень двусмысленные «диалоги» радикально экуменического характера. Ведь такие «простые» понятия, как любовь, сострадание и другие, являются в большинстве случаев системообразующими «узлами» метафизических и мировоззренческих систем. От их понимания зависит очень многое, в том числе и представление об идеальном царстве и спасении.

В своей «Теологии религии» протестантский теолог и евангелист Пауль Тиллих пишет о различиях между христианским «Царством Божьим» и буддийской нирваной:

«Но, несмотря на это глубокое различие между христианством и буддизмом, диалог между ними возможен. Ведь обе религии основаны на отрицательной оценке существования: Царство Божье противопоставляется царствам этого мира, т. е. демоническим властным структурам, управляющим историей и жизнью людей; нирвана противопоставляется ложному миру реальности как мир истинной реальности, откуда все вышло и куда всему суждено вернуться. Однако из этой общей основы вытекают и решающие различия между религиями. Христианство видит мир как творение и потому как благо; великое христианское утверждение Esse qua esse bonum est (бытие как бытие есть благо — прим. авт.) есть концептуализация рассказа о сотворении мира в книге Бытия, когда Бог осмотрел все Им созданное, «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1). Следовательно, христианство негативно оценивает мир в его существовании, а не в его сущности, мир падший, а не сотворенный. Для буддизма же сам факт существования мира есть результат онтологического падения в конечность».

Тиллих обладает огромной компетенцией и все прекрасно понимает. Но ему очень нужна возможность диалога между христианством и буддизмом, который должен касаться именно ценностных оснований, о которых, как известно, не спорят. И поэтому он занимается тонкой подтасовкой. Сначала он лживо заявляет об «отрицательной оценке существования» как общей «основе», приравнивая христианское представление о том, что мир погряз во грехе, к буддийскому представлению, что существование само по себе греховно, а потом уже верно начинает писать о различиях. То есть он как бы говорит, что существенные различия конечно есть, но основа-то общая, и на ней можно построить диалог. Но о каком ценностном диалоге может идти речь, если христианин говорит, что существование благо, но нужно бороться с грехами, а буддист говорит, что само существование и есть грех? И как это «демонические властные структуры» управляют «историей и жизнью людей»? А Бог в этом управлении вообще не участвует? Совсем? А апостолами тоже двигали демоны? В протестантизме, с его представлением о богооставленности — видимо так и есть. Но на то он и протестантизм, который, видимо, не случайно начинает постепенно переходить в дзен-буддизм, как заявляет тот же Тиллих. Но ко всему христианству и тем более русскому православию это не относится.

Я совсем не против, если, например, представители различных конфессий соберутся для осуждения терроризма или для признания советского периода жизни нашей страны, а так же того, что процессы капиталистической глобализации гораздо свирепей стирают культурные и религиозные черты различных народов и конфессий, чем советские перегибы по части вульгарного атеизма. Но сделать они это могут только исходя из своих ценностей и диктуемой этими ценностями логики своих учений. Такой диалог действительно возможен и необходим, особенно в рамках нашей многонациональной и многоконфессиональной страны.

Но Тиллих говорит о совсем ином характере диалога, который ему нужен потому, что, как он сам же и заявляет, протестантская элита начала достаточно массово увлекаться дзен-буддизмом, и потому, что он понимает, что в античной языческой философии, которая оказала колоссальное влияние на христианское богословие и культуру, в целом давалась именно «отрицательная оценка существованию» материального мира. Подобный диалог с огромной вероятностью приведет к тому, что христианство построит его не с гуманистическими тенденциями внутри языческих традиций, что на мой взгляд можно и нужно, ибо народы не могут и не должны отказываться от своих древних корней, а именно с языческой эзотерикой, не знающей различий между добром и злом и от которой народы пытались освободиться в течении своего исторического развития, причем даже в языческий период.

Все эти богословские, философские и религиоведческие тонкости всегда были уделом интеллектуальной и духовной элиты. Народы же чувствовали подлинное содержание «обычных» понятий и учений, что называется, «нюхом». Однако в условиях глобализации и постмодерна этот «нюх» существенно притуплен, как и интеллект. Однако, «нюхом» ли, интеллектом ли, или всем сразу, общества и люди должны осуществлять культурное сопротивление и отстаивать свое лицо, что в условиях краха СССР более чем осложнено. Иначе, как в подобных случаях говорят китайцы, они это лицо потеряют.

. .